فرهنگ ایران باستان
آرشیو وبلاگ
نویسنده: داریوش کیانی - ۱۳۸٢/۱۱/٢۸
در حوزه‌ي فرهنگي، پذيرفتاري ارمنستان از تأثيرگذاري ايران، در سه مرحله‌ي اصلي رخ داده است:
1- تأثير و نفوذ ايران هخامنشي با پيوستن ارمنستان به امپراتوري هخامنشي آغاز گرديد و تا مدتي طولاني پس از سقوط امپراتوري تداوم داشت و احتملاً سرانجام با تأثيرگذاري اشكانيان يگانه و آميخته شد. رسوم و شيوه‌هاي اجرايي هخامنشيان را شهربانان «ارنتي» (Orontid) ارمنستان و شاهان «آرتاكسي‌» (Artaxiad) آن حفظ نمودند و ادامه دادند. استرابو (Geography 11.13.9) اشاره مي‌كند كه ارمنيان شيوه‌ي پوشش خود را از مادها برگرفته بودند؛ اما بي‌گمان وي مادها كهن را در معناي دقيق، با مادها آتورپاتكان درآميخته و خلط كرده است. ارمنيان يقيناً پيوندها و روابط عمده‌تري با اهالي آتورپاتكان، همسايگان نزديك و شركاي تجاري خود داشتند تا اين كه با پارس‌ها. افزون بر اين، شاهان ارمنستان و آتورپاتكان به داشتن پيوندهاي ناشي از ازدواج نيز معروف بودند (Strabo 11.13.1).
واقعيتي گواهي شده و جالب توجه آن است كه در ارمنستان اواخر عصر هخامنشي سه زبان رايج و متداول بود: الف) زبان ارمني (يا ارمني مقدم/ proto-Armenian)، گويش محلي بدون نوشتار؛ ب) گويشي، احتمالاً پارسي يا پارسي- مادي، كه نه تنها در دربار شهربانان ارمنستان بل كه در ميان طبقات كاملاً فرودست جامعه نيز بدان تكلم مي‌شد (به نوشته‌ي Xenophon, Anabasis 4.5.10 & 5.34)، و شايد پيش از اين به حروف آرامي نوشته مي‌شد؛ پ) آرامي شاهنشاهي، زبان دولت و روابط بين الملل كه به ديرينگي آغاز سده‌ي دوم پ.م. نيز همچنان مورد استفاده در نگارش اسناد رسمي بود.
2- تأثيرگذاري پارتي اشكاني بر ارمنستان، كه با برآمدن پارتيان در سده‌ي دوم پ.م. آغاز گرديد و پس از استقرار اشكانيان بر تخت سلطنت ارمنستان در اواسط سده‌ي يكم ميلادي اوج يافت، نيرومندتر و پايدارتر بود. از آن زمان به بعد، شاهان ارمنستان كوشيدند كه دربار خود را عين و هماني (replica) دربار اشكاني در تيسفون بسازند، حال آن كه اشراف ارمني پيوندها و روابط نزديكي را با آريستوكراسي پارتي (برخي از خانواده‌هايي كه به ارمنستان مهاجرت كرده بودند) ايجاد كردند و حتا شيوه‌ي پوشش آنان را به عنوان الگو پذيرفتند. تا زماني كه گويش ارمني به عنوان يك زبان عاميانه‌ي صرف باقي بود، زبان پارتي در دربار و در ميان طبقات فرادست ارمنستان چيرگي و تداول داشت. بيش‌تر وام‌واژه‌هاي ايراني موجود در ريشه‌ي زبان كهن ارمني از اين دوران برجاي مانده است.
تأثير و نفوذ اشكانيان آثار و نمودهاي برجسته‌اي را بر جنبه‌هايي از تمدن ارمني باقي گذاشت. براي نمونه، gusan (جمع gusank')، گونه‌اي رامشگر يا خنياگر، كه نويسندگان ارمني گهگاه از آن ياد كرده‌اند، هماني gosan (گوسان) پارتي است. در طي دوران ساساني، ارمنستان مسيحي روي هم رفته به سنت‌هاي ايران اشكاني وفادار مانده بود.
3- تأثير و نفوذ ساسانيان، واپسين اثرپذيري ارمنستان از ايران بود و به نظر مي‌آيد كه نسبتاً نيرومند بوده است، هر چند با تغيير شيوه‌ي برخورد سياسي و ديني ايرانيان، دچار افت و خيز مي‌گرديد. در زمان ابداع الفباي ارمني، پهلوي زبان حكومت سلطنتي و دربار بود (Movses Xorenac'i. 3.52)، در صورتي كه زبان‌هاي سرياني و يوناني در كليسا كاربرد داشت. پيش‌رفت و گسترش خط و نگارش ارمني، اهميت زبان پهلوي را به گستردگي كاهش داد. با وجود اين، در ارمنستان ايران، اين زبان براي نگارش اسناد رسمي و گهگاه همراه با زبان ارمني، مرسوم و معمول ماند. از سوي ديگر، با وجود خصومت ارمنيان با مزداپرستي، پيوندها و روابط نزديك ميان آريستوكرات‌هاي دو كشور هرگز از هم نگسست و ارمنيان به برخي جوانب دنيوي فرهنگ ساساني بي‌علاقه و بي‌اعتنا باقي نماندند. در سده‌ي ششم ميلادي، بردباري ساسانيان نسبت به مسيحيان و حضور مسيحيان بسيار در دربار ساساني، روابط و مناسبات ارمني- ايراني را آسان‌‌تر ساخت. اين نكته يقيناً مهم و پرمعناست كه واپسين مرزبان ارمنستان، Varaztiroc Bagratuni در كاخ شاهنشاه ساساني پرورش يافته بود. *

* M. L. Chaumont, "Armenia and Iran II. the pre-islamic period": Encyclopaedia Iranica, vol. 2, 1987, p. 438
نویسنده: داریوش کیانی - ۱۳۸٢/۱۱/٢٤
«چگاد دايتي» (Chagad-i Daiti يا Daitya)، لفظاً به معناي «قله‌ي قانون» (بسنجيد با اصطلاح اوستايي -daitiia ="قانوني")، نام قله‌اي از كوه اسطوره‌اي Harburz (فارسي: البرز؛ نام كنوني رشته كوه البرز از عنوان اين كوه اسطوره‌اي برگرفته شده است) واقع در ايران‌ويج (Eranwej) در ميانه‌ي جهان است. املاهاي گوناگون "دايتي" (d'yty[y], ydy-, yk-, يا y'-) به وام‌واژه‌اي اوستايي اشاره و دلالت مي‌كند (زيرا كه حرف k- پاياني، نمودار واكه‌ي بلند در واژه‌هاي وام گرفته شده از زبان اوستايي است).
"چگاد دايتي" با عنوان «نيك» توصيف گرديده (زند وهمن‌يشت 7/20) و گفته شده كه به بلندي قامت يك‌صد مرد است (بن‌دهش، ترجمه‌ي مهرداد بهار، ص129). مفهوم كهن Harburz به عنوان كوه بزرگ مركزي، ظاهراً اين انگاره را به وجود آورد كه قله‌ي دايتي، نقطه‌ي اتكا و شاهين ترازوي مينوي متعلق به Rashn (ايزد داوري) است؛ گفته شده است كه يك كفه‌ي ترازوي ياد شده بر بُن و پايه‌ي شمالي Harburz جاي داشت و كفه‌ي ديگرش، بر بُن و پايه‌ي جنوبي آن (بن‌دهش، همان‌ جا). ظاهراً بدين سبب است كه اين قله، «قانوني» خوانده شده بود.
در شرحي ديگر، پل Chinwad (= صراط)، كه تختگاه اورمزد در بهشت بر آن استوار است (Persian Rivayats II, pp. 59.13, 444.16)، مستقر بر فراز چگاد دايتي انگاشته شده است (بن‌دهش، دادستان دينيگ)؛ البته گفته شده است كه يك انتهاي اين پل (ظاهراً انتهاي جنوبي) بر چگاد دايتي جاي داشت و انتهاي ديگر آن بر Harburz [البرز] (Pahlavi Videvdad 19.30; cf. Dadistan-i denig)، به آشكارا بر بُن شمالي اين رشته كوه، جايي كه دروازه‌ي دوزخ قرار داشت (Denkard, ed. Madan, p. 809.3f.; ed. Dresden, p. 60)؛ به سخن ديگر، چينود پل از شمال تا جنوب زمين، يعني از جايگاه دوزخ تا جايگاه بهشت، امتداد داشت. به نظر مي‌رسد كه اين شرح، با مفهوم بسط يافته‌ي Harburz به عنوان رشته كوه بزرگ احاطه كننده‌ي زمين، سازگار و مطابق باشد.
پس از پايان جهان، از چگاد دايتي، به عنوان اقامتگاه ايزدان، دو ايزد «نريوسنگ» (Neryosang) و سروش (Srosh)، براي بيدار كردن Pishyotan پسر گشتاسپ و يكي از جاودانان زرتشتي، به «كنگ‌دژ» (Kangdiz) مي‌روند و او را به احيا و تقويت دين وا مي‌دارند (زند وهمن‌يشت 7/20). *

* Ahmad Tafazzoli, "Chagad-i Daiti": Encyclopaedia Iranica, vol. 4, 1990, pp. 612-613
نویسنده: داریوش کیانی - ۱۳۸٢/۱۱/٢۱
به نظر نمي‌رسد كه ايرانيان بر سنت‌هاي مصري در زمينه‌ي آثار هنري، معماري و پيكرسازي، در طول دو بار تسلط هخامنشيان بر مصر (402-525 پ.م. و 332-343 پ.م.)، يا حضور زودگذر ساسانيان متأخر در آن سرزمين (629-619 م.) تأثير ماندگاري داشته باشند. اما به طور كلي، به نظر مي‌آيد كه اثرگذاري مصر بر فرهنگ ايران در بيش‌تر همان موارد، صدق مي‌كند.
برپايه‌ي گزارش بنانبشته‌ي داريوش يكم در شوش، بي‌گمان معماران و كارگران مصري در ساخت كاخ داريوش بزرگ در تخت جمشيد مشاركت داشتند و بر روي طلاهاي آورده شده از بلخ و سارد كار مي‌كردند (DSf 35-36, 49-51). تن‌ديس بدون سر مشهور داريوش بزرگ را، يافته شده در شوش - كه سبك آن آشكارا مصري است - به هر حال نمي‌توان يك پيكره‌ي «پارسي» انگاشت. چنين اثري بيشتر، محصول شيوه‌ي كار مِصريانه‌اي است كه به پارس راه يافته بود. عبارات پارسي باستان نوشته شده بر پايه‌ي اين تن‌ديس، ترديدي باقي نمي‌گذارد كه دستور ساخت آن را داريوش در زمان حضور در مصر (به هنرمندان مصري) صادر نموده بود. در آثاري همچون برجسته‌نگاري‌هاي "آپادانا" در تخت جمشيد، اندازه‌ي بزرگ نگاره‌ي شاهنشاه و شكل شكوفه‌هاي گلي كه پادشاه و ولي‌عهد به دست گرفته‌اند، متأثر از سنت‌هاي مصري هستند. وجود شواهد و نمونه‌‌هاي اندك از آثار فلزي در اين محل، از آن روست كه فن‌آوري فلزكاري ظريف در امپراتوري هخامنشي، بيش‌تر از آن ِ چند مركز مهم در مصر است.
سرانجام، بسيار محتمل است كه تقويم اوستايي متأخر - كه شايد در 27 مارس 503 پ.م. معمول گرديده است - بر تقويم بسيار كهن مصر، كه از آغاز هزاره‌ي سوم مورد استفاده بود، بنيان يافته باشد. هر دو سامانه‌ي گاه‌شماري بر سال 365 روزه‌ي بخش شده به دوازده ماه سي روزه، به علاوه‌ي پنج روز اضافي در پايان سال، داير بودند. جز اين، نخستين ماه تقويم اوستايي متأخر (فروردين) همواره با چهارمين ماه تقويم مصري (Khoyak) منطبق و مصادف بود. بدين سان، به نظر مي‌رسد كه پيوند نزديك و ثابتي ميان دو سامانه‌ي تقويمي ايران و مصر برقرار بود.
در اواخر عصر پيش از اسلام ايران، آثار و نشانه‌هاي آشكاري را از تأثيرگذاري مصر بر فرهنگ ايران نمي‌توان يافت. به جز باور به دوراني 1468 ساله در آخرالزمان، كه در طول آن جهان خواهد سوخت؛ چنان كه "ماني" در كتاب «شاپورگان» (Shabuhragan) خويش بازگفته است (M 470a). چنين تصور گرديده كه اين رقم ويژه‌ي سال‌ها، در حقيقت، تعبير مانوي چرخه‌ي 1461 ساله‌ي اصطلاحاً يك سال خورشيدي مصر است كه عدد هفت، با وام گيري از دين يهود، به آن افزوده شده بود. *

* Philip Huyse, "Egypt II. Egyptian influence on Persia the pre-islamic period": Encyclopaedia Iranica, vol. VIII/3, 1998

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

«ناصر پورپيرار»، شخصيت در ظاهر محبوب دو - سه عنصر تجزيه‌طلب ضدايراني، در كتاب «اشكانيان» خود كه شاهكار پريشان‌گويي‌هاي ماليخوليايي وي است [اين لحن نگارش را از نوشته‌هاي خود او وام گرفته‌ام!]، در فصلي سراسر كمدي و سرگرم كننده به نام «پارسي باستان»، با تقلايي بسيار كوشيده است نشان دهد كه اين زبان، از زبان‌هاي بومي ايران جدا و متفاوت است و با زبان‌هاي روسي و اروپايي، مشابه و همانند!! گويي كه ما تاكنون مي‌پنداشتيم زبان پارسي باستان هخامنشيان با زبان‌هاي ايلامي و بابلي و سومري خويشاوند بوده است!! و البته اين را نيز همگان مي‌دانند كه زبان‌هاي ايراني و اروپايي از يك خانواده‌اند. پورپيرار بدين شيوه، و با ذكر اين موضوعات بديهي - كه گويي كشف بي‌سابقه‌اي كرده است - و افزودن تفسيرهايي گمراه‌گرانه، در نهايت مي‌خواهد چنين القا كند كه زبان پارسي باستان را اروپاييان ساخته‌اند و يا اين كه پارس‌ها «روس» (اسلاو) بوده‌اند!!
پورپيرار كه حتا سواد و توان خواندن يك واژه‌ي پارسي باستان را ندارد (و در واقع، از اصول آوانگاري كاملاً بي‌خبر است) و واژه‌ي «چيسه» (chica) را «سيچ» مي‌خواند، «اوخشنو» (uxshnav) را «اوكس شناو»، «خشسه» (xshaca) را «خشاچا»، چرمون (charmun) را «كارمان»، «پوسه» (puca) را «پوچا» و… !! ادعا مي‌كند كه ميان زبان‌هاي پارسي باستان و فارسي كنوني هيچ ربط و تشابهي وجود ندارد و لذا هر دو ساختگي و بي‌ريشه‌اند!! اما وي از بيم افشا شدن، ناگزير، يك جدول مقايسه‌اي ميان واژگان اين دو زبان را در كتاب خويش مي‌آورد كه برابري و همانندي بسياري از واژگان پارسي باستان و فارسي نو در آن جا آشكار و هويداست! با اين حال، او ادعا نمي‌كند كه زبان فارسي كنوني ما از زبان روسي گرفته شده است!! جالب‌تر آن كه پورپيرار - كه ابايي از فريبكاري و تقلب ندارد - براي كم‌رنگ ساختن پيوند ميان زبان‌هاي پارسي باستان و فارسي نو، در جدول ياد شده، گاه، برابرهاي فارسي نادرستي را در مقابل واژگان پارسي باستان مي‌گذارد، چنان كه واژه‌ي پارسي باستان «كامه» (kama) را به جاي آن كه در فارسي به «كام» برگرداند، به «آرزو» ترجمه مي‌كند، واژه‌ي پارسي باستان «كمنه» (Kamna) را عوض «كم»، به «اندك» ترجمه مي‌كند، واژ‌ه‌ي پارسي باستان «داته» (data) را به جاي «داد» به «قانون» برمي‌گرداند، واژه‌ي پارسي باستان «بومي» (Bumi) را به جاي «بوم»، به «جهان» ترجمه مي‌كند و… در نهايت مدعي مي‌شود كه شباهت‌هاي ميان اين دو زبان فوق العاده اندك و همان‌ها نيز تصادفي‌اند!! همه‌ي نوشته‌هاي «پورپيرار» بدين سان، معجوني سرگرم كننده از طنز و جعل و جهالت است.
پورپيرار در جاي ديگري از همان مطلب، با غفلت از وجود فاصله‌‌ي چند هزار ساله ميان زبان پارسي باستان و فارسي نو، مي‌گويد كه چون در پارسي باستان اسم‌ها صرف مي‌شده اما در فارسي كنوني نمي‌شود، پس اين دو زبان هيچ ربط و پيوندي با هم ندارند و هر دو بي‌ريشه‌اند - و حتماً هر دو نيز ارمغان و رهاورد توطئه‌آميز يهوديان براي مردم فاقد "زبان" ايران بوده‌اند!!! وي از اين حقيقت آشكار ناآگاه است كه زبان نيز چون هر پديده‌ي ديگري، بل كه بيش‌تر، دچار و در حال پويايي و تحول و ساييدگي و سادگي است و بديهي است كه قواعد و اصول دستوري دشوار يك زبان، به تدريج و با گذشت ساليان، از آن پيراسته و سوده مي‌شود. پورپيرار اگر سواد و ادراكي بيش از اين داشت، مي‌دانست كه در زبان‌هاي لاتين و يوناني نيز اسم‌ها صرف مي‌شدند اما در زبان انگليسي كنوني ديگر چنين چيزي وجود ندارد. اگر بخواهيم مانند پورپيرار بيانديشيم، بايد چنين تصور كنيم كه هيچ ربط و پيوندي ميان زبان‌هاي لاتين و انگليسي وجود ندارد و هر دو بي‌ريشه‌اند!


+ تاريخ افسانه‌اي يا افسانه‌هاي تاريخي؟ (علي ميرفطروس)
+ گرودمان؛ بهشت موسيقايي (داريوش كياني)
+ نام، نژاد و زبان استان اردبيل (آرين اولادقباد)
+ برابرهاي فارسي واژگان عربي (ارشيا)
نویسنده: داریوش کیانی - ۱۳۸٢/۱۱/۱٧
+ نوشته‌ي: ژيلبر لازار
"دري" نام داده شده به زبان ادبي فارسي در زمان‌هاي بسيار كهن است و در متون عربي (مانند: اصطخري، ص 614؛ مقدسي، ص 355؛ ابن حوقل، ص490) و فارسي فراواني، از سده‌ي دهم ميلادي به بعد، گواهي گرديده است. مترجم فارسي «تفسير» طبري (ميان 350 ق./ 62-961م. و 365 ق./ 76-975م.؛ ج 1، ص 5)، ابوعلي محمد بلعمي در بازنويسي‌اش بر «تاريخ» طبري‌ (352 ق./64-963م.)، كيكاووس رازي در «زراتشت‌نامه»اش (پيش از 368 ق./ 978م.)، و حكيم ميسري در «دانش‌نامه»‌اش (70-367 ق./ 81-978م.)، همگي مدعي نوشتن به زبان "دري" اند. فردوسي در گزارش خويش درباره‌ي خاستگاه كتاب «كليله و دمنه» (شاهنامه، چاپ مسكو، ج 8، ص 254)، توضيح مي‌دهد كه نسخه‌ي عربي آن را بلعمي به فرمان شاه ساماني «نصر دوم» (31-301 ق./ 43-914م.)، به "دري" ترجمه كرده بود. اصطلاح "دري" به ديرينگي عصر «جاحظ» (ميانه‌ي سده‌ي 9م.) نيز، به زباني محاوره‌اي اشاره داشت؛ تاريخ‌دانان و جغرافي‌نگران تازي‌نويس سده‌ي بعد نيز از اين اصطلاح در همان مفهوم استفاده كرده‌اند (مانند: مسعودي، ص 78؛ مقدسي، ص 335).
در مواقعي كه اصطلاح "پهلوي"، معرف زبان ادبي پارسي ميانه بود، چنان كه در زراتشت‌نامه (ص2) و شاهنامه (چاپ مسكو، ج 8، ص 254)، و هنگامي كه اين اصطلاح به گويش‌هاي مادي- پارتي اشاره مي‌نمود، چنان كه در اثر مسعوي (ص 78) و شايد نيز در شاهنامه (ج 1، ص 44، در ارتباط با واژه‌ي "بيور" = ده هزار)، اصطلاح "دري" با "پهلوي" مباينت مي‌يافت. عنوان "دري" گاهي نيز از اصطلاح "پارسي" تمايز داده مي‌شد. مقدسي (ص 259) از زبان "دري" به عنوان يكي از گويش‌هاي ايراني «كه مجموعاً به نام "پارسي" شناخته مي‌شدند» ياد مي‌كند. يك سده ديرتر، كيكاووس بن اسكندر (در حدود 475 ق./ 83-1082م.؛ قابوس‌نامه، ص 208)، نامه‌نويسان (مترسلان) را به پرهيز از كاربرد "پارسي مطلق" - كه فارغ از واژگان عربي است - سفارش نموده، مي‌نويسد «[اين روش نگارش] براي آن ناخوشايند است كه به ويژه، [كاربرد] "فارسي دري" [در امر ترسّل] نامتداول است»؛ اين نقل قول، به طور ضمني به وجود گونه‌هاي ديگر "پارسي" دلالت مي‌كند. بدين ترتيب، به نظر مي‌رسد كه "دري" گونه‌اي از زبان "پارسي" بوده است، همچنان كه به واسطه‌ي تعبير «پارسي دري» (عربي: الفارسيه الدريه) كه به فراواني در متون كهن يافته مي‌شود، تأييد گرديده است. املاي ديگر «پارسي و دري» كه در دست‌نويس‌هاي فارسي (مانند: شاهنامه، ج 8، ص 254) به چشم مي‌آيد، چنان كه "پرويز ناتل خانلري" ملاحظه نموده (تاريخ زبان فارسي، ج 1، 1365، ص 273)، تصحيف عبارت «پارسي دري» است.
معناي اصلي واژه‌ي "دري" در روايت منسوب به «ابن مقفع» تشريح گرديده است (ابن نديم، ويراسته‌ي تجدد، ص 15؛ خوارزمي، مفاتيح العلوم، ص 17-116؛ حمزه‌ي اصفهاني، ص 68-67؛ ياقوت، بلدان، ج 4، ص 846). اين روايت كه نمودار وضعيت زباني ايران در پايان دوران ساساني است، شامل يادكرد زبان‌هاي "پهلوي"، لفظاً به معناي «زبان پارتي» (يا گويش‌هايي كه از آن برآمده)، "پارسي" و "دري" است. برپايه‌ي گزارش ابن مقفع، "پارسي" «زباني بود كه موبدان و دانشوران و مانند ايشان بدان سخن مي‌گفتند؛ اين زبان مردم فارس است». آشكار است كه اين زبان چيزي غير از پارسي ميانه، كه سنتاً با نام پهلوي شناخته مي‌شد، نبود. در همين گزارش آمده، "دري" «زبان شهرهاي مدائن است؛ كساني كه در دربار شاه بودند بدان سخن مي‌گفتند. [نام آن] منسوب به دربار است. [در اين زبان] از ميان زبان‌هاي مردم خراسان و شرق، زبان مردم بلخ غالب است». اين روايت موجب بحث‌هاي فراواني شده است.
ريشه‌شناسي ارائه شده براي اين نام (دري) روشن است: اين عنوان، از واژه‌ي «در» (= دربار) برگرفته شده است. بنابراين، "دري" زبان دربار و پايتخت (تيسفون) بوده است. از سوي ديگر، از اين نقل قول، اين نكته نيز بر مي‌آيد كه زبان "دري" در بخش شرقي امپراتوري، در خراسان نيز مورد استفاده بوده، منطقه‌اي كه دانسته است در طول دوره‌ي ساساني، زبان پارسي به تدريج جانشين زبان پارتي آن شد و گويشي كه از آنِ پارسي نباشد، ديگر در آن جا بازنمانده نبود.
بدين ترتيب، اين نقل قول از ابن مقفع، آشكار و مدلل مي‌سازد كه "دري" حقيقتاً گونه‌اي از زبان پارسي - زبان مشترك و عمومي ايران - بود. اگر اين نتيجه‌گيري درست است، پس چه پيوندي ميان "پارسي" و "دري" وجود داشت، و چرا اصطلاح "دري" به ويژه براي اشاره به زبان فارسي نو در زمان ظهور آن به كار رفت؟
براساس گزارش مقدسي (ص 335) مبني بر اين كه "دري" زبان ديواني در بلخ بود، چنين تصور شده بود كه اين زبان از آغاز، نوعي پارسي رسمي اداري بود. پرويز ناتل خانلري (ص 81-280) اين فرضيه را مطرح نمود كه "دري" زبان رسمي و اداري دربار ساساني بود كه مأموران پادشاهي ساساني آن را در شرق استوار ساخته بودند و بدين ترتيب، "دري" زبان ديواني خراسان گرديده بود. با وجود اين، در اين نكته ترديدي نيست كه زبان رسمي و اداري ساسانيان، نه "دري"، بل كه "پارسي ميانه" (اصطلاحاً پهلوي) بود. گزارش ابن مقفع به روشني گوياي آن است كه "دري" زباني محاوره‌اي بود، و بديهي است كه اين زبان به عنوان يك زبان محاوره‌اي، به شرق نيز گسترش يافت. پايه‌گذاران ادبيات فارسي - كه بيش از نثرنويسان، شاعران [خراساني] بودند - به طور طبيعي، به زباني كه بدان سخن مي‌گفتند روي آوردند [و شعر سرودند]. سخن مقدسي در زماني اظهار شده است كه زبان "دري" پيش از آن، براي نزديك به يك سده در ادبيات ايران مورد استفاده قرار گرفته بود.
اطلاعات جديد به دست آمده درباره‌ي گويش‌شناسي ايران در آغاز دوران اسلامي، اينك امكان دريافت روشن‌تري را به ما مي‌دهد. اين نكته دانسته است كه متون يهودي- فارسي (Judeo-Persian)، كه احتمالاً در جنوب ايران پديد آمده‌اند، گويش‌هاي محلي [جنوب] را به آشكارا، متفاوت از گويش‌هاي خراسان و ماوراءالنهر، و از فارسي ادبي‌‌اي كه در آغاز بروز و توسعه يافت، نشان مي دهند. كشف اخير نسخه‌ي دست‌نويس «قرآن قدس» در مشهد، كه ترجمه‌اي است از قرآن به گويش فارسي مرتبط با گويش يهودي- فارسي كهن، اهميت گويش‌شناختي جزيياتي را كه قبلاً در اين پيوند مي‌دانستيم، تأييد مي‌كند. اين اثر، ظاهراً در سيستان، در سده‌ي 11 م. پديد آمده است.
يكي از جالب توجه‌ترين خصوصيات مشترك متن اين قرآن با گويش يهودي- فارسي كهن، فراواني واژگاني است كه در ادبيات پارسي ميانه شناخته، و در فارسي نو ناشناخته‌اند، و اين خود، گواهي مي‌دهد كه تفاوت‌هاي كلاني ميان زبان رايج در جنوب ايران و آن چه در شمال متداول بود، وجود داشته است. گويش جنوبي، چنان كه به واسطه‌ي پارسي ميانه‌ي ادبي نشان داده شده، شكل باستاني خود را بيش‌تر نگاه داشت؛ گويش شمالي نيز، از همان زبان پارسي برآمده و در سراسر شمال گسترش يافته بود، اما همچنين، تأثير و نفوذ گويش‌هايي را كه زبان شمال در اين منطقه جانشين‌شان شده بود، به ويژه زبان پارتي، نمايان و منعكس ساخته است. بدين سان، گويش شمالي به طور چشم‌گيري از شكل اصلي خود دور گشت. هر دو گويش شمالي و جنوبي "پارسي" خوانده مي‌شدند اما محتمل است كه زبان شمالي، كه پارسي مورد استفاده در قلمرو سابق پارت و نيز در پايتخت ساسانيان بود، از گويش هم‌تبار جنوبي‌اش، با نام جديد "دري" ([زبان] دربار) مشخص و متمايز شده بود. اين امر طبيعي بود كه فارسي ادبي چند سده‌ي بعد، بر مبناي زبان شمال شرقي، همان نام (دري) را داشته باشد. *

* Gilbert Lazard, "Dari": Encyclopaedia Iranica, vol. VII/1, 1996
(ترجمه‌ي اين مقاله را تقديم سرور گرامي‌ام بابايادگار مي‌نمايم).

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

+ همان گونه كه پيش‌تر آقاي مرداويج ملاحظه نموده بود، پان‌ترك‌هاي نژادپرست در حالي از «ناصر پورپيرار» جانب‌داري مي‌كنند كه وي، مخالفت خود را با عقايد بنيادين پان‌تركيسم، به آشكارا ابراز داشته است. براي نمونه، پورپيرار چندي پيش در پاسخ به پان‌تركيستي كه با شور و حرارت از پيوستگي زبان تركي و زبان سومري لاف زده بود، نوشت: «هيچ يك از داده‌هاي كنوني درباره‌ي التصاق زبان سومري و زبان تركي صحت ندارد و بدانيد كه خود زبان سومري، مانند زبان ايلامي از بغرنجي‌هاي فرهنگي باستان و موضوعي ناگشوده است، چه رسد به مقايسه و مطابق دانستن آن با زبان تركي! به تطابق واژه‌ها و قواعد ساخت اين دو زبان نيز اعتنا نكنيد»! و در جاي ديگري نوشته بود: «"اورارتو" و "ترك" و "آذري" را دقيقاً نمي‌توان يك مقوله‌ي واحد شناخت. زيرا زمان تاريخي برآمدن آن‌ها يكسان نيست و هنوز تحقيقات دست اول مستقل و منطقه‌اي نيز در اثبات پيوند اين سه نام با يكديگر صورت نگرفته است. به گمان من مورخين كنوني آذربايجان نيز در سده‌ي اخير بيش‌تر به دنبال افسانه‌هاي بزرگ و خيال‌نواز و دل‌خوشي‌آور براي آذري‌هاي ايران بوده‌اند، نه جست و جوي جدي روشنگر. چنان كه نام آورترين آن‌ها در انتساب سومري‌ها و اشكانيان به آذري‌هاي كنوني قلم زده‌اند كه به گمان من هر دو تصور نادرست و نارساست»! ظاهراً پان‌ترك‌هاي شرور حاضرند چنين ناملايماتي (!) را از پورپيرار بشوند، اما به سبب هجوم ماليخوليايي وي به هويت شكوهمند ايراني (كه همواره يادآور حقارت فرهنگي پان‌ترك‌هاست)، دست از دامان وي برندارند!

+ مقبوليت يا عدم مقبوليت جنگ افروزان تاريخ (افشين زند)
+ پان‌تركيسم و تاريخ‌تراشي (محسن)
+ پان‌تركيست‌ها يا ديوانه‌اند يا خائن (رؤيا نامور)
نویسنده: داریوش کیانی - ۱۳۸٢/۱۱/۱٤
تصوير رقاصان انفرادي و گروهي كه بر سفالينه‌هاي به دست آمده از كاوشگاه‌هاي پيش- تاريخي ايران (مانند: تپه‌ي سيلك و تپه‌ي موسيان) نقش شده است، ديرينگي هنر «رقص» را در ايران گواهي مي‌دهد.
برپايه‌ي گزارش «دوريس ساموسي» (apud Athenaeus, Deipnosophistae 10.434d)، پارس‌هاي هخامنشي درست به سان فراگيري اسب‌سواري، رقصيدن را نيز مي‌آموختند و به تمرينات ورزشي براي "افزايش قدرت بدني" توجه داشتند. در ضيافتي كه «اخوآرتس» (Oxyartes)، شهربان سغد، براي اسكندر مقدوني برگزار كرده بود، «سي دوشيزه‌ي نجيب‌زاده‌»، شامل «رخانه» (Roxane)، دختر شهربان، خدمتكاري كردند (Curtius Rufus, 8.4.22-23) و «در رقصي شركت نمودند» (Plutarch, Alexander 47.7). شادترين شيوه‌ي رقص، سبك «پارسي» بود، رقصي نظامي كه در آن، اجرا كننده دو سپري را كه حمل مي‌كرد، با به هم كوفتن به صدا در مي‌آورد و «كاملاً هماهنگ با موسيقي فلوت، به پايين خم مي‌شد و سپس دوباره بر مي‌خاست» (Xenophon, Anabasis 6.1.10). سالي يك بار در جشن مهر (ايراني كهن -Mithrakana* > پارسي نو: Mehrgan)، كه شاه بزرگ مجاز به مست شدن بود، وي به شيوه‌ي «پارسي» مي‌رقصيد، در حالي كه ديگران از رقص در آن روز پرهيز مي‌كردند (Ctesias and Duris of Samos apud Athenaeus, Deipnosophistae 10.434e). بر پايه‌ي ديدگاه Curt Sachs [كورت ساكس] (World History of Dance, tr. B. Schonberg, NewYork, 1937, p. 30)، يونانيان اين شيوه‌ي «رقص قزاقي» را از پارسيان اخذ كرده‌اند.
در طي دوران هلنيستيك، تئاتر و رقص يوناني، به ويژه به واسطه‌ي پارت‌ها (cf. Plutarch, Crassus 33.1-2)، با ذوق و سليقه‌ و سنت ايراني سازگار شد. پارت‌ها شيفته‌ي جشن و رقص بودند (Philostratus, The Life of Apollonius of Tyana 1.21). هنگامي كه «اردوان» پنجم (اردوان چهارم در "گاه‌شماري جديد"؛ نگاه كنيد به: Encyclopaedia Iranica II. p. 647) جشني را براي استقبال از امپراتور روم Caracalla، كه دختر وي را خواستگاري كرده بود، تدارك مي‌ديد، پارت‌ها، كه با تاج گل آراسته شده و به طور فاخري لباس پوشيده بودند، «هم‌نواخت با نواي فلوت‌ها و ني‌ها و كوبش طبل‌ها جست‌وخيز مي‌كردند. اين، شيوه‌ي رقص محبوب آنان در مواقعي است كه مقدار بسيار زيادي باده نوشيده‌اند» (Herodian, 4.11.3).
در طول دوران هلنيستيك و پارتي، رقص، نمود فراواني نيز در هنر يافت، براي نمونه: پيكره‌ي سفالين دختري رقاص كه از Dura-Europus به دست آمده؛ پيكره‌هاي برنزي زناني بندباز با جامه‌اي پارتي از Olbia؛ ديوارنگاره‌هاي زوج‌ها يا گروه‌هايي رقصنده از كاوشگاه‌هاي Hatra در ميان‌رودان، تپراق قلعه در خوارزم، و كوه خواجه در افغانستان؛ برجسته‌نگاريي گچي از مردي رقاص با قبا و كلاه دراز "سكايي" از قلعه‌ي يزدگرد در كردستان.
ساسانيان، موسيقي و آواز ِ همراه آن را بسيار ارزنده مي‌دانستند. بهرام گور (438-420 م.) پادشاه خوش‌گذران ساساني، كه به سبب دل‌بستگي بسيارش به موسيقي مشهور بود، دختران آوازخوان و رقاص را فرادست مي‌آورد. طبق داستاني، سه دختر يك دهقان از وي پذيرايي كرده بودند: «يكي پاي‌كوب (رقاص) و دگر چنگ‌زن // سه ديگر، خوش‌آواز لشكرشكن» (شاهنامه، جلد 7، انتشارات ققنوس، 1378، ص 1538). زنان رقاص از جمله‌ي تصاوير موزاييك‌هاي تزييني كاخ شاپور يكم (270-240 م.) در «بيشاپور»اند. چهار دختر رقصنده‌ي داراي نشان‌هاي فرخنده (ظاهراً پيكره‌هايي به شكل پرندگان، گل‌ها، و جانوران) بر كوزه‌اي نقره‌اي از سده‌ي ششم، به دست آمده از كلاردشت مازندران (اينك در موزه‌ي ايران باستان) تصوير شده‌اند؛ بر كوزه‌اي نقره‌اي از سده‌هاي 7-6 م.، محفوظ در موزه‌ي متروپليتن هنر نيويورك، رقصندگان به سان «ساقي‌ها» نمايش داده شده‌اند؛ آنان «جامه‌هايي چسبان، با آستين دراز و از جنسي شفاف پوشيده‌اند» و جز آن، «قطعه پارچه‌اي نيز بدن‌شان را در زير ران‌ها در برمي‌گيرد». هر كدام نيم‌‌تاج گوهرنشاني را بر سر گذاشته و گردن‌بند، پاي‌بندها و گوشواره‌هايي را آويخته‌اند. از تاريخي كمي متأخرتر، پياله‌اي به شكل قايق در گالري هنر والترز بالتيمور موجود است كه با صحنه‌ي برتخت‌نشيني، و بر كناره‌هاي باريك‌تر آن، با دو رقاص برهنه كه پوشش‌ خود را به هوا افكنده‌اند، آراسته شده است.
ديوارنگاره‌هايي متعلق به سده‌ي ششم ميلادي از «پنجيكنت»، با تصويري از رقاصان، گواه و نشانه‌اي از جنبه‌ي رسمي و آييني رقص را در شرق ايران فرادست مي‌آورد. *

* A. Shapur Shahbazi, "Dance I. in pre-islamic Iran": Encyclopaedia Iranica, vol. 6, 1993, p. 640-41

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

+ دوست گرامي آقاي آرمان (يك كنكوري) پرسيده بودند كه «چرا ايرانيان برخلاف ملل مغلوب [در برابر اعراب] مخصوصاً مصريان، هيچ گاه هويت ايراني خود را از دست ندادند و آيا قبل از شاهنامه اين هويت فراموش شده بود؟». به گمان من در موضوع مورد نظر ايشان، به جاي «هويت ايراني» بهتر از «فرهنگ ايراني» سخن گفت؛ چرا كه با غلبه‌ي اعراب بر ايران، دين ايراني، حكومت ايراني و مرزهاي جغرافيايي (قلمرو) ايران يكسره فروپاشيده بود و ديگر عنصر خاصي كه نمودار تمام عيار و كلان هويت ايراني باشد، بر جاي نبود. تا آن كه در سده‌هاي بعد، دين ايراني، حكومت ايراني و قلمرو ايراني مجدداً پديد آمد و آن گاه هويت ايراني دوباره استوار گشت. اما «فرهنگ ايراني» اعم از زبان و رسوم اجتماعي و مانند آن، در ميان توده‌ي مردم و در تمام اين اعصار، زنده و پابرجا بود. پس از عصر ساسانيان، چه در سده‌هاي پيش از فردوسي و چه پس از آن، تا برآمدن دوباره‌ي دين و دولت و قلمرو ملي و ايراني - مشخصاً در عصر صفوي - هويت ايراني كاملاً پا نگرفت. در آن دوران، مردم ايران كه فرمان‌بردار خليفه‌ي عرب و حاكمان وابسته به او بودند، صرفاً مسلمان دانسته مي‌شدند و هويت و تفكيك اجتماعي و قومي خاصي براي آنان متصور نبود (البته به جز اوايل عصر اسلامي). اما اين كه چرا ايرانيان فرهنگ ايراني خود را نه همچون بسياري از ملت‌هاي ديگر، از دست ندادند، بدان سبب است كه ايران پيش از اسلام هم برخوردار از فرهنگ و ادب و دانشي پويا و درخشان و پربار بود، و هم اين كه از ديرباز دولت‌هايي خودي و ملي بر آن فرمان رانده بودند كه مقوم و حامي فرهنگ ايراني بودند. اما مصر به ويژه از آن رو كه براي صدها سال مستعمره‌ي دولت‌ها بيگانه (پارس‌ها، مقدونيان، روم) بود، توان و استقلال فرهنگي خود را از دست داده و ديگر چنان سرمايه و دست‌مايه‌اي در اختيار نداشت كه پس از غلبه‌ي اعراب بتواند فرهنگ ملي و قُبطي خود را احيا كند. اين را نيز بيافزايم كه نيرومندي و غناي فرهنگي ايران بود كه سرانجام باعث و بستره‌ي شكل‌گيري مجدد هويت ايراني در اعصار پس از اسلام شد و اگر مصريان نيز داراي چنان فرهنگ سرزنده و پويايي در دوران نزديك به غلبه‌ي اعراب بودند، شايد امكان برقراري مجدد هويت مصري (يعني مصر قبطي) براي آنان نيز مي‌توانست فراهم باشد.
آرمان عزيز تعريفي نيز از معناي «قوم» و «ملت» خواسته بودند. «قوم» عبارت از اجتماعي از انسان‌هاست كه برخوردار از خون و تباري مشترك، يا به عبارت ديگر، نيايي واحد و مشترك‌اند كه بر محور آن، در چارچوب اين اجتماع، پيوستگي و يك‌پارچگي يافته‌اند. قوم‌ها عموماً گروه‌هايي كوچك و درون‌گرا هستند. اما «ملت» عبارت از اجتماعي بزرگ از انسان‌هاست كه برخوردار از هم‌سرنوشتي تاريخي و فرهنگي‌اند و به وحدت و يك‌پارچگي بر محور قانون اساسي مشترك‌ دست يافته‌اند.
نویسنده: داریوش کیانی - ۱۳۸٢/۱۱/۱٠

«اهونور» (Ahunwar) شكل پارسي ميانه‌ي عبارت اوستايي Ahuna Vairya، نام مقدس‌ترين دعاي گاهاني است (يسن27/13 و غيره). اين دعا، بر اساس عبارت آغازين آن، yatha ahu vairyo چنين ناميده شده است. متن دعاي اهونور، نكات و مواد مهمي از آموزه‌هاي زرتشت را در بردارد (بسنجيد به ويژه با يسن 29 و 53/9)، اما معناي دقيق و كامل آن همچنان مورد بحث است. يك ترجمه‌ي ممكن از آن، چنين است: «چنان كه سرور دنيوي برگزيده است، سرور روحاني نيز چنين است، برپايه‌ي اشه (قانون الاهي)؛ [آن گونه كه] به‌جا آورنده‌ي كردارهاي نيك‌منشانه در زندگي. و ملكوت مزداي اهورا ارزاني آناني است كه درويشان را همچون شبان‌اند».
مانند دعاي اوستايي Airyaman، با خواندن دعاي اهونور براي پيروان زرتشت درخواست و طلب ايمني و تندرستي مي‌شد. سنت و روايت اوستاي نو، اين دعا را به عنوان اشاره‌اي به زرتشت تعبير و تفسير مي‌كند (نگاه كنيد به تفسير موجود در يسن 19)؛ اما در اصل، جانشينان پيامبر نيز، به عنوان راهنمايان معتمد مؤمنان، احتملاً نامزد چنين تعبيري براي خود بودند. روايات اخيرتر، اين دعا را به عنوان اشاره‌اي ويژه به زرتشت در نظر نگرفته‌اند (Zand-i Xwurdag Abestag, ed. B. N. Dhabhar, Bombay, 1927, pp. 1-2; Denkard, ed. Sanjana, 9.24.1; Zatspram 1.13-19).
زرتشت نخستين مردي بود كه اهونور را سرود (يسن 9/14)، اما تأثير و نيروي اهونور از خصلت و مشخصه‌ي آن به عنوان نخستين سخن و كلام اورمزد سرچشمه مي‌گيرد (يسن 19/3، 4/8). اهونور به عنوان كلام ازلي، پس از آفريدگان مينوي، اما پيش از خلقت همه‌ي چيزهاي مادي آفريده شد. اهونور از نيروي بالايي نيز براي ياري رساندن به روان درگذشتگان و پريشان ساختن ديوان برخوردار است. اهونور همراه با ديگر ذكرهاي مقدس آورده شده (يسن 57/22، 59/33، 61/3-1، ويسپرد 24/1) ولي با عنوان‌هاي «پيروزترين» (يشت11/3)، «درمان‌‌بخش‌ترين» (وي‌ديوداد11/3) و جز آن (يسن 8/1، 27/7)، ممتاز گرديده است. بند سوم از فرگرد يازدهم «وي‌ديوداد» با مقرر داشتن پنج بار تلاوت اين دعا، مي‌گويد: «اهونور تن [آدمي] را بپايد».
چهار نسك در اوستايي ساساني، حاوي فصل‌هايي در تفسير اهونور بود (Denkard, 8.44.1; 9.1.1, 24.1,46). برتري و سرآمدي اين دعا در ميان ديگر ذكرهاي مقدس، در ادبيات متأخر زرتشتي گواهي گرديده است: اهونور در فروشكستن ديوان و پاييدن زندگي و دارايي، بسيار مؤثر است (Denkard, 4.38-45, 8.43.81, 9.1.4). نيروي اين دعا از نقش و خصلت آغازين آن برخاسته است. اورمزد از «روشني بي‌كرانه»، «پيكره‌ي آتش» را - كه خاستگاه همه‌ي آفريدگان بود - خلق كرد. نخستين تجلي «پيكره‌ي آتش» اهونور بود، كه از مينوي آن (yatha ahu vairyo)، «آغاز آفرينش و فرجام آفريدگان آشكار شود» (بن‌دهش، ترجمه‌ي مهرداد بهار، ص37). اورمزد با خواندن اين دعا، پيروزي فرجامين خويش را بر اهريمن آشكار ساخت؛ آن گاه اهريمن واپس نشست و به جهان تاريكي بازافتاد و براي سه هزار سال گيج و بي‌حس شد (بن‌دهش، همان، ص 35). اهونور از آن جا كه ذكر و كلامي آغازين و بنيادين است، جمع و چكيده‌ي "دين" است، «هسته‌ي هسته‌هاي [= اساس] حساب‌رسي دين» (Denkard, 8.45.1). در بن‌دهش (همان، ص37)، مينوي اهونور با «دين» مطابق دانسته شده است. از هر يك از بيست و يك واژه‌ي اين دعا براي ناميدن يك نسك از اوستا استفاده مي‌شد، كه كل محتواي اين ذكر، بدين سان نمادپردازي مي‌گشت (Denkard, 8. Intro., 6, 17-18; 9.1.4; Zatspram 28.1-3).
اهونور براساس ارج و اهميت آن، استفاده‌هاي آييني پرشماري دارد. علاوه بر كاربرد آن به عنوان بخشي از كتاب مقدس، در يسنَ (yasna) و آيين‌هاي برشنوم (barshnum) و تلاوت آن در مراسم آفرينگان، اين دعا همراه با كارهايي همچون: بستن كوستي (kusti)، ادرار كردن، آميزش جنسي، داخل شدن به خانه (Denkard, 9.18.5-7)، ناخن‌چيني (Saddar Nasr, ed. B. N. Dhabhar, Bombay, 1909, par. 14)، ريختن نوشيدني، عطسه يا سرفه كردن (Shayast ne shayast 10.7, 12.32)، نيز خوانده مي‌شد. آهسته و جويده خواندن اهونور به ويژه موهن و ناشايست تلقي مي‌گشت (ibid., 10.25b). *

* C. J . Brunner, "Ahunwar": Encyclopaedia Iranica, vol. 1, 1985, p. 683

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

+ يار ميهن‌پرست و دانشورمان آقاي «مرداويج آريامنش»، به تازگي با درج مجموعه مقالاتي به بررسي جايگاه ايرانيان «كُرد» در تاريخ كهن و معاصر ايران پرداخته و در بخش نخست آن (درباره‌ كرد و كردستان -1)، خاستگاه و پيشينه‌ي كردان را پژوهيده است. اما كاستي بنيادين اين جستار، كه آكنده از داده‌هاي تاريخي است، نبود مرجع‌شناسي و كتاب‌نامه است. با وجود اين كه در اين مقاله به ديدگاه‌هاي خاورشناسان و تاريخ‌دانان بسياري (گاه با ذكر نام و گاه بدون قيد نام) اشاره شده است، اما از منابع آن هيچ سخني نرفته است. شايسته است پژوهندگان و نويسندگان ايراني، به امر مرجع‌شناسي، به عنوان مهم‌ترين ركن يك پژوهش علمي، توجهي بيش از اين مبذول نمايند.
در بخشي از اين مقاله آمده است: «بسياري از خاورشناسان و تاريخ‌دانان بنام جهان، نام‌هايي چون "گوتي"، "كاسي" و "كاسو" را از ريشه "كرد" دانسته‌ و بر اين باورند كه اينان به همراه اقوامي چون "ميتاني‌ها"، "لولوبي‌ها"، "نايرمي‌ها" و "سوباري‌ها" در هزاران سال پيش به سرزمين‌هاي آناتولي خاوري و شمال ميانرودان و باختر ايران كوچيده‌اند». اما حقيقت آن است، زماني كه آن اقوام نام‌برده در ايران و ميانرودان و آناتولي مي‌زيستند، هنوز هيچ يك از قبايل آريايي، و از جمله كردها، پا به اين سرزمين‌ها نگذارده بودند تا بخواهند نام خود را به آن‌ها ببخشند يا همسفر كوچ‌هاي آنان باشند.
در اين مقاله، پيشينه‌ي حضور كردان در ايران، سه هزار سال پيش از ميلاد دانسته شده اما اين تاريخ‌گذاري عملاً ناممكن است؛ چرا كه اولاً، قبايل مختلف آريايي در هزاره‌ي نخست پيش از ميلاد به اين سرزمين وارد شده‌اند و ثانياً، كهن‌ترين يادكرد احتمالي موجود از كردها، اشاره‌ي «گزنفون» در "آنابازيس" است (سده‌ي پنجم پ.م.) و حتا هردوت نيز خبري از آنان ندارد. بنابراين هيچ سند و نشانه‌ي صريح و استواري جهت اثبات چنان پيشينه‌ي دور و كهني براي كردها، در دست نمي‌باشد.
در اين مقاله، شباهت نام‌هاي خاصي چون «كرده» و «كرداكا» با واژه‌ي «كرد»، نشانه‌ي ديرينگي تاريخي و تمدني كردها دانسته و بر اين اساس، نتيجه‌گيري شده است كه: «كردها مي‌توانند بگويند كه نخستين قوم ايراني بودند كه با كوچ به فلات ايران و ساختن ساختمان در اين سرزمين، بنياد و پايه ايران را ريخته و دارندگان راستين ايران زمين هستند»! اما همانندي صوتي نامي با نام ديگر و واژه‌اي با واژه‌ي ديگر، دليلي كافي براي اثبات همريشگي و پيوند آن دو نيست، چنان كه وجود بخشي به نام «ميامي» در نزديكي شاهرود، نمي‌تواند به معناي حضور تاريخي و تمدني امريكايي‌ها در اين منطقه باشد. نبايد فراموش كرد كه اين شيوه‌ي همانندسازي صوتي، روش رايج پان‌ترك‌ها براي "ترك" جلوه دادن غالب زبان‌ها و تمدن‌هاي جهان است.
در بخش ديگري از اين مقاله، كردها دارندگان «پاك‌ترين خون آريايي» توصيف شده‌اند. اما اين ادعا، سخني احساسي و اغراق‌آميز است؛ چرا كه در سراسر گيتي و به ويژه در پهنه‌ي پرتحركي چون آسياي غربي (خاورميانه)، همواره روابط و مناسبات گسترده‌ي انساني و اجتماعي برقرار بوده و آميختگي و دگرگوني قومي پيوسته جريان داشته است. بنابراين، چنان كه همه‌ي اقوام و قبايل انساني با جمعيت‌هاي پيرامون خود و با مهاجمان و مهاجران دور و نزديك درآميخته‌اند، كردها نيز بدين سان، با مردمان بومي و مهاجر و مهاجم بسياري آميزش يافته‌اند و لذا نمي‌توان كردها را دارندگان «پاك‌ترين خون آريايي» برشمرد و آنان را بر ديگر ايرانيان برتري داد؛ ضمن آن كه در عصر حاضر، مفهوم «قوم» و «قوميت» (خون و تبار)، مدت‌هاست كه جاي خود را به مفهوم «ملت» و «مليت» (شهروندي) داده است.
اميدوارم كه اين يادداشت فشرده كه صرفاً متوجه روش‌شناسي نويسنده‌ي ارجمند مقاله‌ مذكور است، روشنگر برخي از نكات و مسائل تاريخي بوده باشد.

+ ترجمه‌ي «فارسي» گاهان زرتشت
+ ترجمه‌ي «كردي» گاهان زرتشت
+ ترجمه‌ي «تركي» گاهان زرتشت

نویسنده: داریوش کیانی - ۱۳۸٢/۱۱/٧
«باختر» (يوناني: Bactria) پس از الحاق به امپراتوري پارس به دست كورش بزرگ در سده‌ي ششم پ.م.، همراه با «مرو» (يوناني: Margiana)، دوازدهمين ايالت امپراتوري را تشكيل داد. ظاهراً اين انضمام از طريق فتح به انجام نرسيده بود بل كه ناشي از سازش و پيوند شخصي پادشاهي‌ها بود. حقايقي كه به اين موضوع دلالت دارند، آن است كه شهربان اين منطقه همواره يكي از خويشاوندان نزديك شاه بزرگ بود. و اين كه نظام اداري هخامنشي بدان راه نيافته بود. اشراف محلي، نقش بزرگي را در اين ايالت ايفا مي‌كردند و داراي همه گونه قدرت واقعي بودند. ثروت كلان اين گروه را، سرشاري گنجينه‌ي جيحون گواهي مي‌كند. بلخ (يوناني: Bactra) موضع و جايگاه مسلطي را بر شاهراه سلطنتي رو به سمت هند به دست آورده بود. منافع حاصل از بازرگاني شرق- غرب، و نيز كشاورزي بسيار مترقي محلي، اين ايالت را قادر به پرداختن خراجي چشمگير (360 تالنت نقره در سال) ساخته بود.
باختريان سهم مهمي را نيز در سپاه پارسي تشكيل مي‌دادند. در نبرد سالاميس (salamis)، آنان زير فرمان مستقيم شاه بزرگ بودند. در جنگ گئوگملا (gaugamela) سواره‌سپاه باختري در مقابل مقدونيان صف بسته بودند. زماني كه داريوش سوم پس از شكست‌اش در اين نبرد، به ايالت‌هاي فرادست امپراتوري پناه جست، بسوس (Bessos) باختري وي را به قتل رساند و سپس خود را شاه اعلام داشت. با وجود تداوم ايستادگي بسوس به واسطه‌ي تاكتيك زمين سوخته‌اي كه تدبير داشته بود، سرانجام مقدونيان باختر را فتح كردند و بسوس تسليم آنان گرديد و به فرمان اسكندر كشته شد. از آن پس، بلخ به عنوان مركز فرماندهي كل اسكندر مورد استفاده قرار گرفت. پس از چيرگي بر همه‌ي نيروهاي مقاومتگر، اسكندر سي هزار تن از باختري‌ها و سغدي‌هاي جوان را به عنوان گروگان در اختيار گرفت و شمار فراواني از باختري‌ها را در سپاه‌اش جاي داد. در همان زمان، وي بسياري از كهنه سربازان‌اش را در مستعمره‌نشين‌هاي در نظر گرفته شده براي تأمين سلطه و نفوذ مقدوني بر باختر، مستقر ساخت.
از پايگاه‌هاي هخامنشي در باختر، اطلاعات اندكي به دست آمده است. بلخ كهن (Bactra) در زير ارگ (بالاحصار) بلخ كنوني عميقاً دفن شده است. شهرهاي Drapsaca و Aornos، ياد شده در آثار مورخان اسكندر، معمولاً با «قندوز» و «تشكورگان» مطابقت داده شده‌اند، كه حفاري و كاوش‌ در آن‌ها هنوز برقرار است. به تازگي پيش‌نهاد شده است كه ممكن است Aornos در «آلتين دليار تپه» واقع شده باشد؛ كاوشگاهي در شمال بلخ كه حفاري در آن آغاز گرديد اما پي‌گيري نشد. ديگر كاوشگاه‌هاي بازمانده از دوران هخامنشي، «قيزيل تپه» و «تلشكان تپه» در سرخان دريا، و «تخت قباد» (منشأ احتمالي گنجينه‌ي جيحون) در ساحل سمت راست جيحون، ارگ دلبرجين، و شهرك مدور «آي خانم2» در ساحل چپ جيحون، هستند. همه‌ي آثار بيروني باروها از خشت خام يا آجرهاي بزرگ، بر سكويي برجسته ساخته شده‌اند. تاكنون در هيچ يك از آن‌ها، انجام يافتن كاوشي كامل ممكن نشده است. *

* P. Leriche, "Bactria I. pre-Islamic period": Encyclopaedia Iranica, vol. 3, 1989, p. 340

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

+ بابايادگار عزيز پرسشي را درباره‌ي ماهيت «كوشانيان» مطرح نموده بودند. در پاسخ به ايشان بايد گفت كه در اواسط سده‌ي دوم پ.م.، گروهي از اقوام بيابانگرد، مشخصاً «تُخاري»هاي هندواروپايي تبار، تحت فشار هون‌ها، از مرزهاي چين به سوي شمال افغانستان حركت كردند و با جاي گيري در آن سرزمين، پادشاهي يوناني باختر را برانداختند. در اوايل عصر مسيحيت، قبيله يا خانداني به نام «كوشان»، سروري و فرمان‌روايي بر بازمانده‌ي تخاريان را در اين ناحيه به دست آورد و امپراتوري كوشان را در همان عصر، «كوجولا كادفيزس» بنيان نهاد و به زودي مرزهاي آن تا شمال هند گسترش يافت. كشور كوشان به مدت دو سده برخوردار از تمدن و حكومتي برجسته و مقتدر بود و سرانجام زير فشارهاي هپتاليان از شرق و ساسانيان از غرب، فروپاشيد. زبان رسمي كوشانيان، زبان ايراني بلخي بود كه با خط يوناني نوشته مي‌شد. دين‌هاي زرتشتي و بودايي در اين كشور رواج داشت و در سكه‌هاي كوشاني بسياري، نام شماري از ايزدان زرتشتي شناسايي شده است.
+ خواننده‌اي گرامي به نام «عليرضا» پرسيده بودند كه چرا نام «تخت جمشيد» چنين است در حالي كه هيچ كدام از هخامنشيان بدين نام نبودند؟ واقعيت آن است كه به سبب نبود سنت رسمي كتابت و تاريخ‌نگاري در ايران عصر باستان، ياد و خاطره‌ي دودمان‌هاي سلطنتي كهن ثبت نشده و لذا در اذهان عمومي محفوظ و پايدار نمانده بود، آن گونه كه در ايران عصر اسلامي، هيچ يادماني خاصي از دوران‌ فرمان‌روايي ايلاميان و پارسيان و اشكانيان در ميان مردم برجاي نبود. اما در مقابل، نيرومندي بينش اسطوره‌اي مردم ايران، منجر به آن گرديده بود كه باورهاي اسطوره‌اي، سنتي رايج و بانفوذ را در ميان مردم تشكيل دهند و گذشته‌ي نانوشته و فراموش شده‌ي اين سرزمين را روايت‌ها اسطوره‌اي جبران و تلافي كنند. بدين سان است كه مجتمع ياد شده، نه به نام «تخت[گاه] داريوش»، كه يادش در اذهان عمومي محفوظ نمانده بود، بل كه با عنوان «تخت جمشيد»، كه بزرگ‌ترين شاه اسطوره‌اي ايران بود و در هر محفلي معروف، شناخته شد. بيشينه‌ي آثار باستاني بازمانده از آن دوران كهن نيز، بدين شيوه، چنان نام‌هايي يافته‌اند: نقش رستم، تخت رستم، زندان سليمان، قلعه‌ي ضحاك و…

+ ملاحظاتي مختصر پيرامون كرد و كردستان (افشين زند)
+ پورپيرار، ترك‌ها و پان‌تركيسم (مرداويج)


پيام‌هاي خوانندگان

نویسنده: داریوش کیانی - ۱۳۸٢/۱۱/۳
«آمازون» (Amazon) عنوان نژادي افسانه‌اي از زنان جنگجو در باورها، نوشته‌ها و هنر يوناني است. اين نام به طور تخيلي به صورت a-mazos (= بدون پستان يا بزرگ‌پستان) تعبير و تفسير شده است. اشتقاق اين عنوان از ريشه‌ي ايراني كهن -maz* (= جنگيدن)، و استخراج اسم جمع ha-mazan* (= جنگجو) نيز مورد بحث است.
يونانيان، ماندگاه آمازون‌ها را در لبه‌ي جهاني كه در آن عصر مي‌شناختند، جاي داده بودند: نخست، در Thermoden در شمال شرقي آسياي كوچك، و سپس در Tanias؛ و در قفقاز يا حتا در نزديكي رود سيحون، آن گاه كه اكتشافات جديد جغرافيايي، مرزهاي «شرق» را بازهم دورتر بُرده بود. تراك (Virgil Aeneid 2.659ff) و ليبي (Diodorus 3.53ff) نيز به عنوان ماندگاه آمازون‌ها مورد ادعا بودند. اما در اصل، آمازون‌ها با آسياي كوچك وابستگي داشتند، كه گفته مي‌شد شهرهاي بسياري را (Myrine, Cyme and Ephesus) در آن بنياد نهاده بودند (Diodorus ibid.; Strabo 12.3, 21; Tacitus Annals 3.61.2). آنان فرزندان Harmonia (يك نمف) و Ares بودند، خدايي قبيله‌اي كه آمازون‌ها براي وي اسب‌هاي سفيد قرباني مي‌كردند. Artemis ديگر سرور خدايان آنان بود.
به هر حال، بعدها آمازون‌ها با سكاها به عنوان نياكان قوم Sauromatae [سئوروماته] (Herodotus 4.110-17)، يا زنان سكاهاي آسياي كوچك كه بر همسايگان‌شان چيرگي يافته بودند (Justin 2.4)، مرتبط گرديدند. بر سكاهاي ماساگتي، كه بنابر روايتي كورش بزرگ را در شرق درياي مازندران شكست داده و كشتند، ملكه‌اي آمازون‌وار فرمان مي‌راند (Herodotus I, 20sff)، و در نزديكي رود سيحون بود كه ملكه‌ي آمازون همراه با سي‌صد زن جنگجو، براي بارگرفتن از اسكندر و نجيب‌زادگان مقدونيايي‌اش به لشكرگاه وي آمد (Arrian Anabasis 4.14, 7.13, 4; Curtius 6.5, 24ff.; Plutarch Alexander 46). ديونوسوس (Dionysus) نيز در لشكركشي شرقي‌اش بر آمازون‌ها چيره شد، كه البته ادعا شده، اين روايت شكل ديگري از داستان‌هاي اسكندر است.
اهميت ويژه‌ي آمازون‌ها، با شهرت و محبوبيت عمومي آنان در عرصه‌ي هنر، از سده‌ي هفتم پ.م. به بعد، در پيوند است. آمازون‌ها در ظرف‌نگاري‌ها، پيكرتراشي‌ها و داستان‌هاي اسطوره‌اي گوناگون - مانند آثار Achilles، Heracles، Theseus، و Bellerphone - به ويژه پس از حمله‌ي پارس به يونان، تصوير و بيان شده‌اند؛ چرا كه در تهاجمات اسطوره‌اي آمازون‌ها به آتيك، اشاراتي ضمني به لشكركشي پارس به يونان و فرجام آن، كاملاً آشكار است. نكات برجسته‌ي پس‌زمينه‌ي شرقي يا روابط شرقي آمازون‌ها، به ويژه در پوشش آنان (پيراهن كوتاه، شلواري ايراني با طراحي ظريف، كلاهي نوك‌دار با محافظ گردني دراز و لبه‌هايي كه روي گونه را مي‌پوشاند) و ساز و برگ‌شان (كمان، زوبين، سپر سبك) مشهود است.
آمازون‌ها از طريق داستان اسكندرِ «كاليسثنس دروغين» (Pseudo-Callisthenes)، به ادبيات و فنون غيب‌گويي ايراني نيز راه يافته‌اند. *

* A. Sh. Shahbazi, "Amazons": Encyclopaedia Iranica, vol. 1, 1985, p. 929

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

+ خليج فارس (جلال متيني)
+ اهل بيت (داريوش كياني)
+ شكل‌گيري‌ توطئه‌ در راستاي‌ تجزيه‌ آذربايجان (هوشنگ طالع)
+ 21 آذر: تجديد خاطره‌ي تلخ و شيرين (نادر پيمايي)


پيام‌هاي خوانندگان

داریوش کیانی
نویسنده و پژوهشگر در حوزه تاریخ، ادیان و اساطیر ایران
مطالب اخیر:
کدهای اضافی کاربر :